诚与真——陶渊明考论新版出版，刘奕深入探讨陶渊明人生哲学

诚与真——陶渊明考论新版出版，刘奕深入探讨陶渊明人生哲学

章静绘笔下的刘奕，上海大学中文系的教授，长期以来专注于对陶渊明的研究。近期，他所著的《诚与真——陶渊明考论》一书的新版已由上海古籍出版社出版发行。在这部作品中，刘奕对陶渊明的生平经历、创作成果、精神境界以及文学风格等方面，那些“关键且史料丰富”的问题进行了全面而深入的剖析。刘奕觉得这本书与其称作他的陶渊明研究成果，不如看作是他对于陶渊明的深刻认识，其中“诚之以求真”正是他对陶渊明人生哲学和实践的精炼总结。在《上海书评》的专访中，他如此表达：“在我看来，陶渊明的思想与行为始终围绕着如何安顿自己的身心，如何追求自由而展开。”我想要探究的是，他究竟是如何从丰富的思想宝库中提炼出所需养分，又是如何将这些理念付诸实践，最终得以身心安宁，并在其作品中塑造出一个既忠诚老实、又率真自在的形象。

《诚与真：陶渊明考论》一书，由刘奕撰写，于2023年2月由上海古籍出版社出版，共计538页，定价108元。关于书名，我们不妨先来探讨一下。此书的主标题“诚与真”源自特里林的著作《诚与真》。在这部作品中，特里林探讨了作者在创作中所展现的情感与实际情感是否相吻合的问题。那么，在您对陶渊明的深入研究与论述中，我是否可以理解为，您认为陶渊明本人及其作品都体现了“诚且真”的特质呢？刘奕表示，为了更精确地传达书意，书名宜更名为“诚以求真”。他对特里林的《诚与真》情有独钟，欣赏其能在保守与自由之间达到圆融的境界。因此，他借用此名，意在向特里林表示敬意。在特里林看来，诚代表真诚，真代表真实，这两者在西方语境中构成了现代性“自我”的核心议题。十六十七世纪，社会性自我一经被发现，人们便渴望维护其外在形象与内在精神的和谐一致，这种和谐统一即被视为真诚。然而，进入十八世纪，这种和谐统一遭遇了矛盾与分裂，精神自我开始渴望挣脱社会的桎梏。于是，一种新的卢梭式真诚观应运而生，其忠诚的对象是那个永恒不变的精神自我。然而，这种永恒的灵魂式自我却带有做作之嫌。到了十九世纪，文学家们开始深入探索生命与生活的本质，从中挖掘真实的自我。他们努力剥去生命外层的虚饰，以此实现文化层面的自我革新。这个经过重塑的自我，既是一种觉醒的精神状态，又是一个内在与外在、真实与真诚重新融合的个体。二十世纪的思想与文学领域，由于对社会的结构性自我压迫进行了批判，普遍倾向于否认个体自我统一的可行性，同时否定了在文化层面和道德层面塑造自我存在的可能性和必要性。特里林的文字深处似乎隐藏着一种忧虑：若现代性的自我是在个体与社会之间不断分裂与摩擦的过程中孕育而生的，那么，若我们选择脱离社会，回归到一个底层、疯狂、完全孤立与孤独的非社会自我，这是否意味着自我将再次被“淹没”？这正是我对于特里林《诚与真》一书中核心思想的解读。

陶渊明的纯真与真诚并非特里林所阐述的现代性特征，然而在应对当代学者对陶渊明的多元解读时，我们不禁需不断审视自身所秉持的种种现代观念。正如特里林所总结的，西方对于真诚与真实的认知经历着变迁，我们是否能在这一观念的变迁之河中随意取一瓢水，用以审视古人，这实在值得深思。要真正理解陶渊明，我们首先需要深入到他那个历史背景之中。在那个玄学盛行的年代，陶渊明的“真”观念不可避免地受到了玄学思想的浸润。在他心中，理想的人生境界应当是顺应本性，自然而然地生长变化，最终达到与宇宙万物和谐共生的状态。有趣的是，陶渊明并不像其他魏晋时期的知名文人那样，在尽情享乐中迷失自我，亦或仅仅沉溺于思辨与清谈的愉悦之中。他的人生态度极为坚定而真诚。无论是从他的诗歌文中，还是观察他的生平事迹，都能看出他对德行和善良充满信心。他致力于过一种充满德行的日子，并坚信这样的生活方式符合他的天性，是通往真理境界的实际路径。我借鉴了《中庸》中“诚”与“诚之”的内涵，以此阐述这种道德上的自我反省。从这个角度来说，陶渊明既真诚又真挚，不仅表明他不做作，还揭示了他内心深处的自我意识。一个人拥有自我意识并不意味着他不再犯错误，不再有任何虚饰，他只是能够自我审视，知错能改。能够自我审视即体现为“诚之”，知错能改，并能坦然接受，则彰显为“真”。由此达到的明亮清澈、无欲无求、无惧无忧，乃至忘我之境，便是更高层次的真诚与真挚。

在书中，您对田晓菲在《尘几录》中提出的观点表示了不同意见，即宋人并非“发明”了陶渊明。同时，您也提及了对陶渊明人格和境界的敬仰，这种敬仰是从他逝世之后便开始的。那么，在您的观点中，陶渊明是否经历了后世的理想化，或者说是某种程度的“塑造”呢？

刘奕提到，田晓菲教授洞察到宋代学者对陶渊明有着理想化的诠释，但关键在于我们是否能够确认宋人“创造”了陶渊明这一形象。我们必须认识到，将人物脸谱化、标签化，这是我们认识他人的一种基本方法。对于不熟悉的人，或者是仅仅听闻其名的人来说，我们通常会依据他们的身份、地位、成就、年龄、籍贯，或者是他们自我宣扬、社会认同等因素，来形成最初的印象。除非与某人建立起亲密的关系，否则我们的了解通常仅限于表面，难以达到深入和全面。这种对人的简单化认识难以避免，因为人的本性往往倾向于将知名人士神化，并在此基础上进一步夸大其词。对于那些在时空上与我们相隔甚远的人物，这种神化的倾向更是难以避免。正如毛姆在《月亮与六便士》一书中所言：“创造神话，这是人的本性所在。”对于那些才华横溢的人，一旦他们的人生中出现了令人费解或难以置信的插曲，人们便会迫不及待地紧紧抓住这些细节，编织出各种神话，并且坚信不疑，甚至近乎狂热。这正是文学家早已洞察的人性，文学研究者们切不可忽视。陶渊明在世时便被誉为“寻阳三隐”之一，世人自然按照隐士的形象来理解和想象他。逝去之后，他的名字被载入《隐逸传》之中，而世人亦会依据隐士的典范来诠释他、传颂他、敬仰他。概而言之，在世时便不可避免地会被简化成某种形象，更遑论身后。实际上，那些看似普通的人，往往更容易被固定化的思维所束缚，这往往是因为他们常被忽视。伟大的他们，既不断被持续地神化，同时又可能因后人的全面审视、深入探究、持续记录，得以挣脱平面化的命运，最终在历史的长河中塑造出一个多维的形象，永存于人们的记忆之中。

陶渊明被认为是有幸跻身于伟大人物行列的，因此宋人在遵循历史记载的同时，既突出他是一位高洁的隐士，一位忠诚而义烈的士人，又渴望更深入、更全面地把握他的形象。例如，苏轼着重强调陶渊明那决绝而超脱的人格特质，并发现了其作品中的华丽与丰满；黄庭坚甚至将陶渊明比作不得志的诸葛亮；此外，宋人开始对陶渊明的生平进行细致的考究，编撰了多种年谱。单独审视，或许有人认为有人在依据个人见解重塑陶渊明的形象；然而，综合来看，是宋代学者引领了立体化解读陶渊明的潮流。实际上，宋代学者率先广泛地为历代人物编订年谱，这一行为反映出他们拥有更为深邃的历史认知，并渴望从多角度去理解人物。当然，每个解读者都带有自己的视角和先入为主的观念，洞见与成见共存，这是难以避免的现象。无论如何，这些都只是对历史的理解，并非凭空捏造的创造。这一点与霍布斯鲍姆等人在《传统的发明》一书中所阐述的，通过编造历史、构建传统来进行的“发明”在性质和目的上存在显著差异。

陶渊明以“守拙归园田”和拒绝“尘网”的形象深入人心，然而在您的书中，您指出他实则与污浊尘世及冷清山林（乃至宗教）都保持着一定的距离。他既不投身于“世间名利场”，也不愿寄身于“世外白云乡”，那么他是如何在这两种截然不同的生活取向之间找到平衡的呢？

刘奕说：“富贵非我所求，仙境亦非我所望”，这正是我们耳熟能详的陶渊明之自白。陶渊明选择隐居，其初衷便十分明确，他向往的并非与世隔绝的荒凉山林，而是人间温馨的田园风光。我认为，这一抉择首先源于他的个性。他性格刚烈，不与世俗同流合污，甚至与之格格不入。然而，他亦充满生机与活力，情感深沉而真挚。他自述“良辰入奇怀”，那些怀揣奇思妙想的人，往往充满活力，绝不可能在孤独的边缘沉沦。后世诸多学者，诸如梁启超，亦察觉到陶渊明性情缠绵、情感丰富，是个极为珍视亲情与友情之人。因此，他选择留驻于那片只属于他自己的田园之中，那里既远离喧嚣，又远离孤寂，同时给予了他丰富的情感滋养和生活的温馨。此外，这也与他内心的需求紧密相连。在陶渊明的诗作中，我领悟到了他内心深处所展现的三种心理追求：疏远尘世、接纳现实以及寻求心灵的归宿。他拒绝并远离尘世的丑恶，正如“隐居在衡门之下，远离尘嚣，无人知晓我的行踪，荆扉日夜紧闭”，这种情感和态度在陶诗中屡见不鲜。而接纳则是对世界的接纳，意味着认识到美丑善恶并存才是世界的真实面貌，正如《饮酒》一诗中所言“寒来暑往，岁月更迭，人生亦如此。”达人领悟了其中的奥秘，便不会再对它产生疑问。而安顿，则是选择在人世间筑起自己的小屋，于心理与现实中寻得一片只属于自己的宁静之地，用以安顿身心。在逻辑上，疏离与接纳构成了安顿的基础，而在现实生活中，这三者则是相互交织、共同存在的。陶渊明对自己的认知非常明确，他具备随时进行自我反省的能力，因此他非常清楚自己的追求和实现目标的方法，从而避免了陷入迷茫、随波逐流的困境。实际上，无论是投身官场还是追求仙道佛法，都代表着采纳更为普遍的价值观和生活方式，并意味着得到更广泛群体的接纳与赞同。然而，陶渊明所选择的路径却是尽可能地逃离社会认同，回归到更为纯粹的自我认同之中。这种方式充满了理想色彩，许多人在青春岁月里都会萌生这样的想法，但往往很快就会被残酷的现实所击碎。古时人们常以“名教之中自有乐土”和“中隐”等观念自诩，实则不过是对理想与现实折衷的粉饰之词。陶渊明未曾向现实低头，但他亦深刻领悟到，理想的实现离不开现实的依托。他曾言：“人生有其道，衣食乃其根本。若皆不经营，岂能求得内心的安宁。”因此，他选择了亲自耕作的生活方式，让人生得以真正稳固地掌握在自己手中。顾炎武亦四处开垦土地，将其视为安身立命的根本，唯有如此，方能践行其“行己有耻”的人生信条。他们均以亲自耕作为其行动准则，进而坚守自我，有所不为。

关于陶渊明究竟属于儒家、道家还是儒道合一的争论，您觉得玄学和儒学都对他产生了深刻的触动。他始终将生命的安置视为核心关切，试图通过儒家道德意志来追求庄子所倡导的真正境界、自由境界。那么，他是如何化解自由与道德之间的矛盾，实现这种和谐自洽的呢？这种融合儒道的方法，是否在魏晋时期乃至整个中国文化的长河中都具有独特性？

刘奕表示，自宋代起，人们便热衷于探讨这一议题。观察下来，那些认为陶渊明属于儒家学者的观点似乎略占优势。然而，陈寅恪先生通过“新自然说”来总结陶渊明的思想，并认为其思想根源在于道家与道教，这一观点同样具有显著的影响力。顺便提一下，梁启超认为陶渊明在一生中主要致力于儒家学说，但又觉得他并无背叛二姓、忠于晋室的念头。陈寅恪将陶渊明视为道家思想的代表人物，然而，他并不赞同梁氏的观点，坚信陶渊明实际上是晋朝的忠诚臣子。儒家观念中缺乏忠君之心的特点，与道家充满忠诚的爱意形成鲜明对比，颇具趣味。在两位先生对陶渊明思想进行剖析的过程中，他们都严格遵循现代学术的研究规范。然而，一旦触及忠诚与否的问题，他们便不约而同地从各自的政治立场出发，将过多的个人影子投射到了陶渊明的形象上。洞见与偏见常常如影随形，然而，研究者们仍旧有必要进行深入的自我审视和质疑。

回到陶渊明的时代，我们发现他并未撰写过专门阐述理论的著作，亦无关于他注释思想经典的相关记载。然而，细读他的作品后，我们不得不承认他对思想有着浓厚的兴趣，但若要将其归类为思想家，恐怕并不恰当。若必须为其贴上标签，或许“生活家”或“文学家”更为适宜。对于这样一位人物，究竟是从他的人生全貌出发来探讨他的思想兴趣和实践，还是先对他的思想进行评判，然后再分析解读他的人生，这两种方法究竟哪一种更为妥当呢？我更倾向于选择前者。在我看来，陶渊明的思想与行为始终围绕着如何使身心得到安宁，如何获得精神上的自由。他并未将自己的生命束缚于某一学派的理论，也未将自己塑造为儒家或道家的忠实信徒。这种情形在陶渊明的作品中并未得到体现。我想要探究的是，他究竟是如何从思想宝库中提取所需养分，又是如何付诸实践，最终得以身心安宁，在作品中塑造出一个既忠诚老实、又率性自在的形象。我目前得出的结论，正如您所言，他通过儒家不断内省、勤奋实践的精神，来追求庄子所描绘的“真”与“自然”的境界，亦或是通过道德意志来追求心灵的解放。道德与自由是否相悖，这一问题在众多思想家中引发了不同的见解。老子与庄子或许会认为二者存在冲突，然而孔子，那位即便“七十岁仍随心所欲却不越出规矩”的智者，却并不认同。同样，那些主张名教与自然相融合的玄学家们，也持有不同的观点。值得注意的是，孔子所倡导的自由，是一种德性得以全面实现的境界，而玄学家郭象所理解的自由，则是“性分”得以充分展现的状态。陶渊明宣称自己“天性纯真”，这种观念是在受到庄子和玄学思想熏陶后形成的，然而，他亦言“自幼怀揣善念”，并表达“晨起仁义相伴，暮年无憾何求”，显示出其坚定的道德意志。在他看来，终其一生，致力于摆脱“心灵受制于肉体”的困境，即通过道德修养来解除身体对心灵的奴役与束缚。可以进一步推断，他认同身体与欲望构成了对心灵自由的极大考验，只有借助道德的规范，才能实现真正的“回归自然”。这一观点显然与郭象的出发点不谋而合，但最终却走上了不同的道路。这种理解，在我眼中，更贴近宋代士大夫所倡导的心性之学。尽管陶渊明在孟子的性善论观点上并不明显，他亦不倾向于用天理来界定“性”，然而他在修养身心、追求心灵自由方面的理念与行动，实则与宋代学者颇为相近。宋代学者在讨论“性”时，旨在恢复其本真。陶渊明在《归去来兮辞》和《归园田居》中所强调的“归”，其核心也是一个“归”字。他所向往的，表面上似乎是田园生活，实质上却是回归自然之性，因此本质上仍是回归其本性。归去与归来，二者皆源自本真，正因如此，陶渊明在宋代受到众多崇拜，并非巧合。

鲁迅先生曾较早地提及陶渊明对生死之道的忧虑，您在著作中也提及王国璎先生的观点，即史传似乎有意忽略了陶渊明内心的焦虑。那么，您是否认同陶渊明确实有过这样的焦虑情绪？若确实存在，这或许正是他最终能够达到“顺应自然”境界的前提条件。同时，在史传以及后人的评价中，是否真的存在有意避而不谈的倾向呢？

刘奕提到，陶渊明内心难免会感到忧虑。面对生死、贫富、善恶是否有报应等种种问题，他都无法摆脱困扰，这些问题实质上都是“心为形役”这一观点的体现。在我看来，陶渊明之所以值得尊敬，不仅因为他能展现出光明磊落、纯真自然的品质，以及他能够表达自己内心的情感，更在于他从不自恋、不自怜，不会对自己的形象进行美化，而是坦率地描绘出内心的焦虑、挣扎以及不断超越自我的过程。那么，《宋书》、《晋书》、《南史》以及萧统所著的陶渊明传记，是否刻意避开了陶渊明的焦虑情感？我的看法是，这在某种程度上是存在的，然而，我们并不应该过分放大这一点，也不应予以严厉指责。之前我曾提及，这些史书中的陶渊明传记均收录于《隐逸传》之中，即在特定的传记类别中。每个类别都有其特定的编写规范，我们很难设想一部专门描写焦虑隐士及其焦虑情感的《隐逸传》会是怎样的。撰写历史的人并非不重视描绘传主的性格特点，然而描绘性格并非等同于现代传记或小说那样，需对传主进行全方位的立体塑造。司马迁在《太史公自序》中提到，他编写史传时，应效仿《春秋》中的“善善恶恶，贤贤贱不肖”原则，后世的历史学家也都遵循这一准则。因此，在史传的撰写上，我们仍需抱持同情的态度去理解，不宜过于苛求。而且公正地说，与其他隐士的生平记载相较，陶渊明的传记显得更为独特。这主要是因为陶渊明留下了众多流传至今的作品，传记作者在编纂时引用了这些作品，从而自然地揭示了传主的性格特点。我们不应仅关注史学家个人的文字描述，而忽视了他们所引用的原始文献。以《宋书·陶潜传》为例，其中便收录了《五柳先生传》、《归去来兮辞》、《与子俨等疏》以及《命子》这四篇作品。《归去来兮辞》与《与子俨等疏》中均透露出作者内心的焦虑与矛盾，而《命子》一诗则郑重地传达了家族的历史，期望儿子能够荣耀家门，这不正是陶渊明多面性格的体现吗？至于萧统所著的《陶渊明传》，朱东润先生在《八代传叙文学述论》中将其誉为南朝传记中的佼佼者，并认为该书完整地描绘了陶渊明的个性。我对此观点深表认同。知人论世，首先还是要回到古人的历史语境才是。

您提及陶渊明一生都在不懈地探索并倾诉其深奥的自我，在其众多杰作如《五柳先生传》、《归去来兮辞》、《饮酒》组诗以及《形影神》三篇作品中，我们可以看到他不断审视自我，最终达到心灵清澈的历程，这确实引人入胜，能否对此进行更详细的阐述？此外，您还指出他在五十四岁左右的作品中显现出前所未有的自我怀疑，这究竟是指哪方面的具体内容？

刘奕表示，或许部分读者存有误解，认为陶渊明终身沉浸于“采菊东篱下，悠然见南山”的宁静之中，然而实际上，他亦创作了大量反映焦虑、愤怒与迷茫的篇章。面对这样的发现，有人开始质疑之前所理解的“悠然”是否仅为掩饰，亦或认为陶渊明的境界并无特别之处，但这些想法无疑都是对陶渊明真实境界的误读。孔子曾言“乐而忘忧”，然而，《论语》中记载的孔子，其情感丰富，喜怒哀乐皆备，并非始终沉浸在喜悦之中。在《论语·泰伯篇》中，记载了哀公询问“弟子中谁是好学之人”，孔子以颜回为例，赞扬他“不将怒气转移他人，也不重复犯错”。不迁怒表明他确实有过愤怒，而不贰过则暗示他曾经犯过错误。再如，《论语·泰伯篇》中，记载了曾子在临终前的言论：“《诗经》中说‘战战兢兢，如同站在深渊边缘，如同踩在薄冰之上。’”自此刻起，我深知自己将不再担忧犯错。即便圣贤，亦会经历情感起伏，犯错在所难免。然而，他们与凡人的不同之处，在于将“仁爱视为己任”，持续进行自我反省，并能够做到“不将怒火迁怒他人，不重复犯同一错误”。陶渊明的作品中，正体现了这种不断自我审视、自我革新、不断追求进步的精神。例如，在早年创作的《五柳先生传》中，钱锺书先生在《管锥编》一书中指出，文章中反复出现的“不”字是贯穿全文的核心，其目的是为了摒弃所有世俗的观念。这实际上是一次在与社会规范相悖的立场中，努力寻找和确立精神自我的尝试。通过确立自我，个体便不易被外界所左右和动摇。因此，他一直坚持到将近二十九岁，由于生活实在困顿，才不得不外出寻求一份官职。在他后来的间断仕途中，他曾创作数篇行役之诗，这些诗作不断倾诉着精神自我与世俗自我之间的矛盾与挣扎，以及回归纯粹精神自我的渴望。在最后一篇行役诗《乙巳岁三月为建军参军使都经钱溪》中，诗人描绘了一个被世俗束缚的自我在山水风光的沐浴下逐渐觉醒的历程。他日复一日地观赏山川，发现“事事悉如昔”。细雨轻拂着高耸的林木，清风吹拂着矫健的云翮，心中不禁涌起一股自在的感觉，随即领悟到“一形虽受约束，但素洁的胸怀不可更改”。这种“觉醒”显得格外真切，因为到了那年的十一月，诗人毅然决然地辞去了官职，永远回到了田园生活。虽然身体重返田园较为容易，但心灵回归本真、回归自然与自由的境界却并非易事。政局的剧烈变动和社会的巨大变迁，对人的心灵产生强烈的冲击，而身体和生理上的欲望与困扰，也并非轻易能够克服。因此，陶渊明在其创作中，多次展现了自我内省的历程，并不断确认自己的精神追求。在他大约五十三、五十四岁那年，创作的《饮酒》二十首、《怨诗楚调示庞主簿邓治中》以及《感士不遇赋》等作品，让我深感他当时的精神状态并不乐观，其中充满了不满和疑问。这些作品与《史记·伯夷列传》进行着持续的隐性对话，不断深入探讨善恶的代价。观察《饮酒》这组诗，首篇描绘了荣辱兴衰的无常，次篇揭示了善恶报应的虚幻性，第三篇强调了个体生命的独特价值，第四篇则叙述了自我约束与心灵回归的艰难。这四首诗共同展现了一个从对外在世界的质疑到对内心世界的确认的心理演变过程。一旦确认完毕，便呈现出了那首著名的《饮酒》其五，诗人于重拾自我之际，再度踏入自由之境，诗篇中描绘的天地明净，万物各得其所，无不彰显着这种自然与自由之感的独特魅力。而且，若将陶渊明的早期与晚期作品进行对比，会发现他早期的精神认知相对单纯，不过是“性本爱丘山”这一理念；而到了晚年，他的自我认知变得复杂许多，他需不断克服内心的焦虑与矛盾，必须接受这个世界本质上是苦涩的，之后才能去确认并构建自我。随着他对世界的认知和质疑日益深刻与复杂，通过自我反省所获得的自我认知也愈发深沉与厚重。《咏贫士》中的“万族各有寄托，孤云却无所依托。它隐约地在空中消散，不知何时才能再见那余晖”，淋漓尽致地描绘了人生永恒的孤独之感，令人感慨万千。

我观察到，您提到在众多后世诗人中，对于唐代而言，与陶渊明最为相似的是杜甫，而非人们通常所认为的王维、孟浩然、韦应物、柳宗元等人；至于宋代人的生命态度与行为方式，真正体现出陶渊明风格的人，并非那些追随并创作了一百多首陶诗、自称头号崇拜者的苏轼，而是黄庭坚。这是为何呢？

刘奕提到，对于后世研究陶渊明诗歌的传承脉络，他持有一些独到的见解。他认为，评价风格不应是唯一或主要的依据。用个比喻来说，即便父子或祖孙，他们的外貌有时也不一定相似，甚至远隔千里的陌生人，有时看起来却极为相似。前者基于血缘，而后者则没有这种关系。再比如，鲸鱼虽然外形与鱼类相似，但实际上是哺乳动物，通过DNA测序，我们发现它与河马有着非常接近的亲缘关系。在审视古人的文学传承时，我们认识到风格只是个参考点，还需全面审视他们的自述，并对比他们的文字布局、修辞手法、诗意构思、主题内容、文学理念等多方面因素，方可确定是否存在“血缘关系”。据此全面考量，杜甫与陶渊明确实有着密切的亲缘联系，而王维、孟浩然等人则不那么确定。以下我将提供一些佐证。杜甫在其作品中多次表达对陶渊明的敬佩之情，例如在《夜听许十一诵诗爱而有作》中提到“陶谢并称，风华共赞”，在《江上值水如海势聊短述》中写道“若能如陶谢般才思，愿共游赏其文采”，以及《可惜》一诗中的“心宽宜饮酒，诗兴更宜诗。陶潜能解此意，我生愿继其后”等。在《诚与真》一书中，我曾阐述陶、杜二人在使用“在”字时的传承关系。此外，他们都擅长运用虚词，在句法上，杜甫的《示从孙济》开篇“清晨骑驴外出，不知将去何处。权且跟随传闻，暂且寻找诸孙”，显然受到了陶渊明的《乞食》中“饥饿驱使我前行，不知最终将去何方。一步步走到这里，敲门时言语笨拙”的影响。这一点，仇兆鳌在《杜诗详注》中早已指出。从章法上的曲折变化来看，陶渊明与杜甫一脉相承。至于将字句章法与诗歌相结合，以文为诗，则是在杜甫之前，由陶渊明所开创。在构思的意图上，杜甫的《谒真谛寺禅师》中“问法看诗忘，观身向酒慵。未能割妻子，卜宅近前峰”与陶渊明的《和刘柴桑》“山泽久见招，胡事乃踌躇。直为亲旧故，未忍言所居”有着异曲同工之妙。当然，杜甫的诗作中也不乏那些在风格上与陶渊明诗作相仿的作品。例如，《夏日李公见访》一诗，清代焦袁熹评价它“似陶诗”，杨伦则直接指出“景真语旷，绝似渊明”。此外，题材与主题的延续性同样显著。杜甫的诗作中不乏田园风光之作，清代学者黄生曾评价道：“杜甫的田园诗篇，流露出对陶渊明的仰慕之情。其笔力深厚，骨力遒劲之处，自然流露出的真朴之质，难以掩饰。”他探讨了二者的相似与差异。此外，关于乞食这一主题，在陶渊明之后，杜甫也多有涉猎，且作品质量上乘。更进一步，他们的诗歌创作均以坦率真诚为显著特点。温州有一位已故的老学者吴鹭山，在《读陶丛札》一书中，特别指出杜甫在性格的坦率真诚方面与陶渊明最为相似。美国学者宇文所安也对此有所关注，他将陶渊明与杜甫的诗歌视为“自传诗”的典范。然而，他对“真率”这一评价持有不同看法。综合考量这些相似之处和继承性，杜甫与陶渊明之间的血缘关系显然要比王维、孟浩然、柳宗元等人更为亲近，尤其是与王维和柳宗元。

在探讨苏轼与黄庭坚谁更贴近陶渊明时，我的观点是在对比他们的人生哲学和内心修养的过程中形成的。苏轼才华横溢，性格放纵不羁，他所欣赏的陶渊明主要是其真实旷达的一面；而黄庭坚在追求心性和道德修养方面比苏轼更为坚定，他更是继承了禅宗的真传，特别是在追求真诚这一点上，黄庭坚与陶渊明有着相似之处。

最后，咱们聊聊在谈论陶渊明时难以绕开的“见南山”与“望南山”的争议。在您的专著里，这一问题被纳入了“作品六考”的范畴，进行了详尽而全面的探究。然而，关于究竟哪个是原本的字眼，仍未得出定论。探讨这个争论的两个有趣问题，一是为何“见”字最终脱颖而出，二是陶渊明在创作诗歌时，是否是有意为之、是否对用字进行了精心的打磨。在考证之外，您能就这两方面略作梳理吗？

刘奕提到，“见南山”与“望南山”之争，正如您所述，在我的著作中已有详尽阐述。概括来说，经考证，不支持“见”字为宋人所“创”的观点，这两个词互为不同版本，至少在唐代就已存在。然而，究竟哪个是原始字形，凭借现有文献资料尚无法得出明确结论。或许正如王叔岷先生所推测，这两个字的产生，可能是诗人修改诗作时所致。遗憾的是，由于年代久远，我们已无法找到确凿的证据来探明真相。此刻，我们不得不认真思考的，是“见”字为何能在众多竞争者中脱颖而出，成为大多数人所认可的“本字”。部分学者认为，这主要归功于苏轼的巨大影响力。苏轼的观点和他在文坛的影响力确实起到了关键作用，然而，他提出的诸多见解，诸如称赞陶渊明的诗作胜过李白杜甫，认为王维的画作优于吴道子，以及批评《文选》选材不当、内容贫弱，却并未因此被普遍接受为评价作品的准则。这表明，苏轼的某些观点能够获得广泛认可，背后必然还有其他多种因素的共同作用。《文选》的兴衰变化亦是不可忽视的重要因素。《文选》收录了“望南山”这篇文章，该书曾是唐代至北宋前期科举考试必备的读物，许多读书人自幼便对其中的“望”字耳熟能详。然而，在神宗时期进行的科举改革中，进士科目取消了诗赋考试，改为测试经义，使得《文选》的盛行风光不再，“望”字也因此变得鲜为人知。与此同时，宋代人的审美趣味逐渐由唐代的热烈华丽转向了淡雅、自然、简朴，而陶渊明的诗作恰好符合了这种新的审美潮流，因而颇受人们的喜爱。在苏轼之前，众多宋人已经对陶渊明推崇备至，《陶渊明集》的读者群也在不断扩大。其中，文本中频繁出现的“见”字，逐渐为人们所熟知。从唐代的钱起到宋代的梅尧臣、沈括、苏轼，不少敏感的诗人开始意识到“见”字或许更具表现力。这种看法与宋人的审美观念相契合，因而得到了广泛的认可。总的来说，人的内心以及社会的形态都是错综复杂且不断变化的，它们之间相互交织、紧密相连。即便是看似微不足道的现象，往往也是由多种不同因素共同作用所导致的。因此，仅仅依靠单一的原因来解释，往往无法得出准确的认知。

关于陶渊明是否刻意作诗，是否刻意雕琢文字，我认为答案应当是肯定的。古人常言陶渊明并非有意于作诗，此言不虚。所谓无意于诗，实则指的是他并非为了在文坛上竞争，不是为了迎合潮流、博取名声而挥毫。他的诗作有时是纯粹的情感抒发、自我反省或自我娱乐，有时则是向亲友坦露心迹，巧妙地传达出各种拒绝之意。从现有的诗作来看，陶渊明在创作时的态度普遍十分严谨。他的真诚率直、自然纯朴以及诚实坚定的气质，巧妙地融合在他的创作实践中，从而使他的诗作既显得洒脱自如，又充满真挚与坚定。对于认真作诗的人来说，如何选用恰当的字词自然是一个需要深思熟虑的问题。陶渊明的诗作中，偶尔也会选用曹植笔下“惊风飘白日”、王安石笔下“春风又绿江南岸”那样引人注目的字词，例如“崩浪聒天响”、“中夏贮清阴”等，然而这样的例子并不多见。若是一位诗人仅专注于这类醒目的字眼，那便如同总是在争强斗胜。若过于执着于胜负得失，那么对文学的敬畏之心便会受到损害。若对文学艺术抱有深厚的敬仰与信赖，便会有一种独特的文字修炼，那就是力求字词的精准恰当、恰到好处，让人初读时似乎无甚察觉，细细品味却又赞叹不已。正如杨万里评价陶渊明的诗作时所言“雕琢无痕迹，痕迹不留扫”，这样的描绘极为精准。类似的例子，我在这本小书中多处都有所提及，特别是在第六章的《形容的尺度》一节中，还进行了专门的探讨。在此，不妨再举一个例子。《咏贫士》其六中提到：“仲蔚偏爱隐居生活，房屋周围长满了蒿蓬。他毅然决然地断绝了与人交往，所作的诗歌却十分精妙。然而，世人都未曾知晓，唯有刘龚一人了解。这位士人为何如此与众不同，实在是由于他的独特之处。他安于自己的事业，所追求的并非贫穷或富有。人世间的纷扰固然复杂，但他却能悠然自得，长久地保持这份宁静。”在这段文字中，最后的“聊”字尤为巧妙。“聊”字有姑且、暂且之意，“长相从”则意味着长久地跟随，难道这仅仅是暂时的吗？它透露出一种无奈之情，所谓“寔由罕所同”，诗人自比张仲蔚，坦言自己实在难以融入群体，只得选择相互陪伴。再者，“聊”字中蕴含着几分戏谑，甚至带有“撒娇”的成分，诗人运用此字，透露出他内心深处将张仲蔚视为亲密无间、可以戏谑的朋友。此外，诗歌开篇描绘张仲蔚“偏爱隐居”“所喜非富贵贫贱”，若将结尾句改为“愿长久相伴”“誓言永相随”“深愿永相随”，与“暂且”相比，又如何？修改后，语气显得更加坚决直接。坚决直接固然是一种态度，但并非真正释怀，那么前面所说的“安于”与“乐于”便成了空洞的言辞。唯有那种轻松自在、随意随性的“暂且”，才真正体现出放下，才是真正感到安心与快乐的语气。这个“聊”字并非后人所说的那种特意凸显的“诗眼”，却巧妙地运用得恰到好处，分量十足，有了它，诗歌方能显得自然而洒脱。我深信，解读陶渊明诗作的关键，便在于对这些看似微不足道的字词多加留意。